جنید بغدادیابوالقاسم جنید بن محمد بن جنید خزاز زجاج قواریری نهاوندی، معروف به جنید بغدادی، از پرآوازه‌ترین عارفان و صوفیان جهان اسلام در قرن سوم است. فهرست مندرجات۲ - نسب و لقب ۳ - جوانی و مذهب ۴ - شجره طریقتی ۵ - اهمیت مبحث توحید ۶ - معاصر بزرگان صوفیه ۷ - شاگردان و مریدان‌جنید ۸ - ترجیح اقامت بر سفر ۹ - مشرب‌عرفانی صحوی ۱۰ - جمع علم و تجربه ۱۱ - علاقه به شعر ۱۲ - مجالس سماع ۱۳ - بانی مکتب صحوی بغداد ۱۴ - علل ترجیح صحو بر سکر ۱۵ - معرفت توحیدی ۱۶ - عالم ذر ۱۷ - آثار ۱۸ - توحید میثاق فنا ۱۹ - موضوع سه رساله ۲۰ - تاریخ وفات ۲۱ - مقبره ۲۲ - فهرست منابع ۲۳ - پانویس ۲۴ - منبع ۱ - معرفی اجمالیابوالقاسم جنید بن محمد بن جنید خزاز زجاج قواریری نهاوندی، معروف به جنید بغدادی، از پرآوازه‌ترین عارفان جهان اسلام در سده ۳ ق/ ۹ م است که نام و آوازه اش بر دوره‌های مختلف تاریخ تصوف ، سایه افکنده و تعالیم گسترده و آموزه‌های عرفانی دقیق او، بر بسیاری از عارفان نامدار و برخی از سلسله‌های عرفانی- از جمله کبرویه- تاثیری شگرف نهاده است. از او با القاب متعددی همچون «طاووس العلما»، «سلطان المحققین»، «سید طایفه» یاد کرده‌اند. اصل او، از نهاوند و محل تولد و رشد وی، بغداد بوده است. تاریخ تولد وی معلوم نیست ولی بنا بر قرائنی، احتمالا قبل از ۲۱۵ ق به دنیا آمده است. از کودکی، خانواده و نسب وی اطلاع چندانی در دست نیست. او در اوایل جوانی، نزد ابوثور ابراهیم بن خالد کلبی ( فقیه مشهور) فقه آموخت و در بیست سالگی، در حضور وی، بر مذهب او که ظاهرا مذهب مستقلی بوده است، فتوا می‌داد؛ ازاین رو پیش از آنکه صوفی باشد، فقیه به شمار می‌رود. عمده منابع، او را شافعی مذهب دانسته‌اند، اما ابن ابی یعلی ، او را حنبلی پنداشته و رادمهر از امکان شیعه بودن وی سخن گفته است. با آنکه وی، علاوه بر فقه ، در دیگر علوم شرعی تحصیلاتی داشته و بر فراگیری حدیث و کتابت آن و تقید به کتاب و سنت تاکید کرده، خود از راویان حدیث به شمار نمی‌آید و جز یکی دو حدیث، از او روایت نشده است. چون سری کتابی ننوشت، بیشتر اقوالی که از او در دست است، از طریق جنید به ما رسیده و ممکن است برخی از آنها در حقیقت اقوال خود جنید باشد که وی آنها را از زبان سری بیان کرده است. با توجه به این نکته و نیز سبک سؤال و جوابی گفتگوهای جنید و سری، می‌توان نسبت این دو را چون نسبت سقراط و افلاطون دانست. این که سری نخستین کسی بوده که در بغداد به تعلیم توحید از طریق تصوف پرداخته، ممکن است علت اهمیت و اولویت یافتن مبحث توحید نزد شاگردش جنید باشد. غیر از حارث محاسبی که گفته شده احتمالا مراوده جنید با وی تا حدی مخفیانه بوده و ابن الکرنبی که تاثیر او بر جنید بیشتر از لحاظ رفتار و شیوه زندگی صوفیانه بوده تا از جنبه نظریه‌های عرفانی، جنید خود ابوجعفر قصاب را استاد حقیقی خویش خوانده است. بسیاری از بزرگان صوفیه با جنید معاصر بودند و او با تعداد زیادی از آنها معاشرت یا مکاتبه داشت، از جمله با ابواحمد قلانسی ، ابوحفص حداد که به مدت یک سال در بغداد مهمان جنید شده بود، ابوسعید خراز ، ابوالحسین نوری که جنید با تعریضی او را به تسلیم دعوت کرد. جنید با برخی معاصران خود، چون بایزید بسطامی ، ارتباط مستقیم نداشت. گفته‌اند که وی شاید از طریق ابوموسی عیسی بن آدم برادرزاده بایزید، یا به احتمال بیشتر از طریق یحیی بن معاذ رازی با اقوال بایزید آشنا شده و به شرح و تفسیر و نقد برخی از آنها پرداخته است. ۲ - نسب و لقبنسب و لقب او در منابع متقدم عموماً به صورت جنیدبن محمدبن جنید خزّاز قواریری ضبط شده اما خواجه‌عبداللّه انصاری [۵]
عبداللّه‌بن محمد انصاری، طبقات الصوفیه، ج۱، ص۱۶۱.
لقبِ او را زَجّاجِ خَزّاز آورده‌است. گفته شده که چون پدر جنید تاجر شیشه ( قَواریر ) و خود او تاجرِ ابریشم خام (خَز) بوده است، جنید را قواریری و خَزّاز خوانده‌اند. از او با القاب متعددی همچون طاووس‌العلما ، سلطان‌المحققین، و سید طایفه یاد کرده‌اند. [۸]
علی‌بن‌عثمان‌هجویری، کشف‌المحجوب، ج۱، ص۲۳۵.
[۱۰]
محمدبن‌ابراهیم‌عطار، تذکره‌الاولیاء، ج۱، ص۴۱۶.
جنید به‌بغدادی و نهاوندی نیز شهرت‌دارد زیرا اصل‌او از نهاوند و محل تولد و رشد وی بغداد بوده‌است [۱۲]
عبداللّه‌بن محمد انصاری، طبقات الصوفیه، ج۱، ص۱۶۱.
ماسینیون [۱۴]
ماسینیون، ج۱، ص۱۱۶.
و به تبع او کوربن [۱۵]
کوربن، ج۱، ص۲۷۱.
، زادگاه او را نهاوند دانسته‌اند. تاریخ تولد جنید معلوم نیست ولی بنا بر قرائنی [۱۶]
علی‌حسن‌عبدالقادر، ص۲ـ۳.
احتمالاً قبل‌از ۲۱۵ به دنیا آمده است.۳ - جوانی و مذهباز کودکی، خانواده‌و نسب جنید اطلاع چندانی در دست‌نیست. او در اوایل‌جوانی، نزد ابوثور ابراهیم‌بن خالد کلبی (فقیه مشهور) فقه آموخت و در بیست‌سالگی در حضور وی، بر مذهب او که ظاهراً مذهب مستقلی بوده است، فتوا می‌داد، از این رو پیش از آنکه صوفی‌باشد فقیه به شمار می‌رود. عمده منابع او را شافعی مذهب دانسته‌اند [۲۰]
عبدالرحیم‌بن حسن‌اسنوی، طبقات‌الشافعیه، ج۱، ص۱۶۳.
اما ابن‌ابی‌یعلی او را حنبلی پنداشته و رادمهر [۲۳]
فریدالدین‌رادمهر، جنید بغدادی (تاج‌العارفین)، ج۱، ص۹۲ـ ۹۸.
از امکان شیعه بودن وی‌سخن‌گفته‌است. با آنکه‌جنید، علاوه‌بر فقه، در دیگر علوم‌شرعی‌تحصیلاتی‌داشته و بر فراگیری حدیث و کتابتِ آن و تقید به کتاب و سنّت‌تأکید کرده، خود از راویان حدیث به شمار نمی‌آید و جز یکی دو حدیث، از او روایت نشده است ۴ - شجره طریقتیبنا بر سنّت، نویسندگانِ احوالِ متصوفه، برای جنید نیز شجره طریقتی به دست داده‌اند. [۲۹]
محمدسعید کردی، الجنید، ج۱، ص۱۲.
در تصوف‌استادان و مصاحبان‌مختلفی برای جنید برشمرده‌اند، از جمله سَری سَقَطی‌دایی جنید، حارث محاسبی ، ابوجعفر محمدبن قصّاب، ابو جعفربن الکَرَنْبی/ الکُرّینی [۳۰]
ابونصر سراج، کتاب اللُّمع فی التصوف، ج۱، ص۱۴۶.
[۳۱]
ابونصر سراج، کتاب اللُّمع فی التصوف، ج۱، ص۱۸۲.
[۳۲]
ابونصر سراج، کتاب اللُّمع فی التصوف، ج۱، ص۱۸۸.
[۳۵]
عبداللّه‌بن محمد انصاری، طبقات الصوفیه، ج۱، ص۱۸۴.
جنید قریب‌به نیمی‌از عمر خود را نزد سَری‌ــ که واسطه انتقال تعالیم‌استادش، معروف‌کَرخی ، به‌جنید بود ــ به سر برد و به‌این‌ترتیب، جنید نیز واسطه‌انتقال‌افکار و تعالیم‌کرخی و سَری به نسل‌بعد صوفیه‌گردید. چون‌سری‌کتابی‌ننوشت‌بیشترِ اقوالی که از او در دست است از طریق جنید به ما رسیده و ممکن است برخی از آنها در حقیقت اقوال‌خود جنید باشد که وی آنها را از زبان‌سری‌بیان‌کرده‌است. [۳۶]
عبدالحسین زرین‌کوب، جستجو در تصوف‌ایران، ج۱، ص۱۱۸، ۱۳۶۹ ش.
با توجه به این نکته و نیز سبک سؤال و جوابی گفتگوهای جنید و سری، می‌توان نسبت این دو را چون نسبت سقراط و افلاطون دانست. [۳۷]
علی‌حسن عبدالقادر، ص۹ـ۱۰ .
[۳۸]
علی‌حسن عبدالقادر، ص۴۸.
۵ - اهمیت مبحث توحیداین که سری نخستین کسی بوده که در بغداد به تعلیم توحید از طریق تصوف پرداخته، [۳۹]
محمدبن‌حسین‌سلمی، طبقات‌الصوفیه، ج۱، ص۴۸.
ممکن‌است‌علتِ اهمیت و اولویت یافتن مبحث توحید نزد شاگردش جنید باشد. غیر از حارث محاسبی که گفته شده احتمالاً مراوده‌جنید با وی تا حدی مخفیانه‌بوده، [۴۰]
عبدالحسین زرین‌کوب، جستجو در تصوف‌ایران، ج۱، ص۱۱۶، ۱۳۶۹ ش.
و ابن‌الکرنبی که تأثیر او بر جنید بیشتر از لحاظ رفتار و شیوه زندگی صوفیانه بوده تا از جنبه نظریه‌های‌عرفانی، جنید خود ابوجعفر قصّاب را استاد حقیقی خویش خوانده است. با این‌حال، نقش هیچ یک از این مشایخ در حیات صوفیانه جنید به اندازه سری سقطی نبوده است.۶ - معاصر بزرگان صوفیهبسیاری از بزرگان صوفیه با جنید معاصر بودند و او با تعداد زیادی از آنها معاشرت یا مکاتبه داشت، از جمله با ابواحمد قَلانِسی (متوفی‌احتمالاً در ۲۹۰)؛ ابوحفص حَدّاد که به مدت یک سال در بغداد مهمان‌جنید شده‌بود [۴۳]
علی‌بن‌عثمان‌هجویری، کشف‌المحجوب، ج۱، ص۱۵۴.
[۴۴]
محمدبن‌ابراهیم‌عطار، تذکره‌الاولیاء، ج۱، ص۳۹۴.
[۴۵]
یحیی‌بن‌احمد باخرزی، اوراد الاحباب و فصوص‌الا´داب، ج۲، ص ۱۵۵ـ۱۵۶.
ابوسعید خَرّاز ؛ [۴۶]
ابوالحسین نوری
که جنید با تعریضی او را به تسلیم دعوت‌کرد [۴۷]
علی‌بن‌عثمان‌هجویری، کشف‌المحجوب، ج۱، ص۱۶۵.
و البته‌خود جنید نیز زمانی‌مورد انتقاد نوری‌واقع‌شد [۴۸]
عبداللّه‌بن محمد انصاری، طبقات الصوفیه، ج۱، ص ۱۵۷.
ابن‌عطاء اَدَمی که با جنید مناسبات بسیار دوستانه‌ای داشت ولی در برخی آرا، از جمله در باب فقر و غنا با وی اختلاف نظر داشت [۴۹]
علی‌بن‌عثمان‌هجویری، کشف‌المحجوب، ج۱، ص۲۷.
[۵۰]
محمدبن‌ابراهیم‌عطار، تذکره‌الاولیاء، ج۱، ص۴۸۹.
ابو یعقوب یوسف بن‌حسین‌رازی؛ [۵۱]
اوراد الاحباب و فصوص‌الا´داب.
ابومحمد رُوَیم؛ و ابوبکر محمد کَتّانی. [۵۵]
عبداللّه‌بن محمد انصاری، طبقات الصوفیه، ج۱، ص۱۵۴ـ۱۵۵.
[۵۶]
عبدالرحمان‌بن احمد جامی، نفحات‌الانس، ج۱، ص۱۸۱.
جنید با برخی‌معاصران‌خود، چون بایزید بسطامی ، ارتباط مستقیم نداشت. گفته‌اند که وی شاید از طریق ابوموسی عیسی بن آدم برادرزاده بایزید [۵۷]
کوربن، ج۱، ص۲۶۹.
یا به احتمال بیشتر از طریق یحیی‌بن معاذ رازی [۵۸]
عبدالحسین زرین‌کوب، جستجو در تصوف‌ایران، ج۱، ص۱۱۸، ۱۳۶۹ ش.
[۵۹]
علی‌حسن‌عبدالقادر، ص۳۱.
با اقوال بایزید آشنا شده و به شرح و تفسیر و نقد برخی از آنها پرداخته است [۶۰]
ابونصر سراج، کتاب اللُّمع فی التصوف، ج۱، ص۳۸۰- ۳۸۱.
[۶۱]
ابونصر سراج، کتاب اللُّمع فی التصوف، ج۱، ص۳۸۸ـ۳۸۹.
[۶۲]
علی‌حسن‌عبدالقادر، ص۳۱ـ۳۲.
همچنین‌در اقوال‌جنید، کلماتی‌از ذوالنون مصری هست و ذوالنون‌سفری نیز در آن‌عصر به بغداد داشته ولی‌معلوم نیست که این دو باهم ملاقات کرده‌باشند [۶۳]
علی‌حسن‌عبدالقادر، ص۳۳.
ادعای‌ملاقات و بحث ابن‌کُلّاب (متوفی‌ح ۲۴۰) با جنید هم که در برخی‌منابع [۶۴]
عبداللّه‌بن محمد انصاری، طبقات الصوفیه، ج۱، ص۱۷۰.
[۶۶]
ابن‌عماد، ج۲، ص۲۲۹.
آمده، با توجه به قرائن تاریخی پذیرفتنی نیست . [۶۷]
علی حسن عبدالقادر، ص۶ـ۷.
۷ - شاگردان و مریدانجنیدبسیاری از مشایخ‌صوفیه را در شمار شاگردان و مریدان‌جنید نام‌برده‌اند، از جمله: ابومحمد جُریری که جنید به او اجازه ارشاد داد [۶۸]
علی‌بن‌عثمان‌هجویری، کشف‌المحجوب، ج۱، ص۱۸۷.
و برطبق وصیت جنید، ابومحمد جانشین‌او گردید [۶۹]
ابونصر سراج، کتاب اللُّمع فی التصوف، ج۱، ص۲۰۴.
[۷۰]
ابونصر سراج، کتاب اللُّمع فی التصوف، ج۱، ص۲۱۰.
حلّاج که جنید او را از عواقب دعوی‌اش بیم داده و برخی اقوال و اعتقاداتش را مردود خوانده بود [۷۲]
علی‌بن‌عثمان‌هجویری، کشف‌المحجوب، ج۱، ص۲۳۵ـ۲۳۶.
[۷۳]
محمدبن‌ابراهیم‌عطار، تذکره‌الاولیاء، ج۱، ص۵۸۵.
شِبلی که گفته شده جنید برای زدودن غرور از طبع وی، او را به گدایی در بازار وادار ساخت، [۷۴]
علی‌بن‌عثمان‌هجویری، کشف‌المحجوب، ج۱، ص۴۶۸ـ۴۶۹.
از لحاظ عقاید رویکردی مشابه با جنید داشت ولی در طرز گفتار و رفتار با او سخت مغایر و متفاوت بود [۷۵]
علی‌حسن‌عبدالقادر، ص۴۴ـ۴۵.
همچنین جعفر خلدی ، ابوعلی رودباری ، ابو بکر کتّانی ، ابوالحسن مزین (متوفی ۳۲۸)، ابومحمد مرتعش (متوفی ۳۲۸) و ابو یعقوب نَهْرِ جوری از شاگردان جنید بودند [۷۶]
ابونصر سراج، کتاب اللُّمع فی التصوف، ج۱، ص۱۰۴.
[۷۸]
عبداللّه‌بن محمد انصاری، طبقات الصوفیه، ج۱، ص۳۳۳.
[۷۹]
علی‌حسن‌عبدالقادر، ص۴۷.
۸ - ترجیح اقامت بر سفرمعمولاً صوفیانِ دیگر برای ملاقات‌با جنید به بغداد می‌آمدند و او خود جز یک سفر حج ، [۸۰]
ابونصر سراج، کتاب اللُّمع فی التصوف، ج۱، ص۱۶۷.
سفر شایان ذکر دیگری نداشته و شاید چنانکه قشیری گفته اقامت را بر سفر ترجیح می‌داده است. او تا آخر عمر در بغداد ــ که در آن عصر مرکز حیات معنوی و محل رفت‌وآمد علما و صوفیه بود ــ به سر برد. [۸۲]
علی حسن عبدالقادر، ص۳۳ـ۳۴.
[۸۳]
عبدالحسین زرین‌کوب، جستجو در تصوف‌ایران، ج۱، ص۱۱۸، ۱۳۶۹ ش.
[۸۴]
علی‌بن‌عثمان‌هجویری، کشف‌المحجوب، ج۱، ص۴۲۵ـ ۴۲۶.
[۸۵]
ناصرخسرو، ص۴۴۰ـ ۴۴۲.
[۸۶]
عبدالحسین زرین‌کوب، نه‌شرقی، ج۱، ص۲۶۵، نه‌غربی‌ـ انسانی، ۱۳۵۳ ش.
۹ - مشرب‌عرفانی صحویجنید همچنان‌که مشرب‌عرفانی صحوی و متعادل او ایجاب می‌کرد، زندگی به نسبت آرامی را گذراند و در دوره پرآشوب خلافت متوکل (حک: ۲۳۲ـ۲۴۷)، به مصائبی به شدتِ آنچه بر برخی اقرانِ او، چون حلاّج و شبلی، رفت دچار نگردید. [۸۷]
محمدسعید کردی، الجنید، ج۱، ص۱۴ـ ۱۵.
او در اظهار آرای خود بسیار محتاط بود و اغلب با اشارات و عباراتی‌مبهم و تأویل‌پذیر و معمولاً برای جمعی کم‌شمار سخن‌می‌گفت و همواره از سوء تعبیر سخنان‌خود بیمناک بود. [۸۸]
عبدالحسین زرین‌کوب، جستجو در تصوف‌ایران، ج۱، ص۱۱۹، ۱۳۶۹ ش.
این نگرانی او، به ویژه در نامه‌هایی‌جلوه‌گر می‌شود که او به شبلی و کتانی و بعضی عرفای دیگر نگاشته [۸۹]
ابونصرسراج، ص ۲۳۳ـ ۲۳۴.
[۹۰]
ابونصرسراج، ص ۲۳۹.
[۹۱]
ابونصرسراج، ص ۲۴۱.
و آنان را از پرده‌دری و افشای بحثهای‌باطنی خواص‌نزد عوام‌برحذر داشته‌است. با اینکه‌خانه جنید در بغداد، محل تردد صوفیه بود، از غوغا و تظاهر به شدت پرهیز می‌کرد و به‌همین سبب، نه مجلس‌عام‌داشت و نه با شیعیان و قرمطیان ارتباط می‌یافت. [۹۲]
عبدالحسین زرین‌کوب، جستجو در تصوف‌ایران، ج۱، ص۱۱۸.
در هنگام فتنه عبداللّه‌بن‌احمدبن‌محمد باهلی معروف به غلام‌خلیل (متوفی۲۷۵) برضد صوفیان بغداد، جنید خود را صرفاً یک فقیه خواند و از محاکمه رهید. ۱۰ - جمع علم و تجربهیکی از مهم‌ترین امتیازات جنید بر مشایخ وقت آن بود که علم را با حال و تجربه‌های عرفانی جمع می‌کرد [۹۶]
عبدالحسین زرین‌کوب، جستجو در تصوف‌ایران، ج۱، ص۱۱۷، ۱۳۶۹ ش.
و بر مراقبه باطن و محاسبه اعمال تأکید بسیار داشت؛ از این‌رو، هجویری [۹۷]
علی‌بن‌عثمان‌هجویری، کشف‌المحجوب، ج۱، ص۲۴۵.
مراقبه باطن را طریق جنیدیان‌می‌نامد. اغلب‌اوقات‌جنید به‌عبادت و ریاضت می‌گذشت، با این حال روزها به بازار می‌رفت و به تجارت می‌پرداخت. [۹۹]
محمدبن‌ابراهیم‌عطار، تذکره‌الاولیاء، ج۱، ص۴۱۸.
به گفته عطار [۱۰۰]
محمدبن‌ابراهیم‌عطار، تذکره‌الاولیاء، ج۱، ص۴۲۲.
وی برخلاف صوفیان، رقعه و مرقّعه بر تن‌نمی‌کرد و به رسم‌علما لباس می‌پوشید. جنید در طول سالهایی که سری سقطی تدریس می‌کرد، برای رعایت حرمتِ استاد، حتی با وجود اصرارِ خود وی، از وعظ و خطابه امتناع می‌کرد تا آنکه پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله را در خواب‌دید و به دعوت‌ایشان، درس و وعظ را آغاز کرد. [۱۰۲]
علی‌بن‌عثمان‌هجویری، کشف‌المحجوب، ج۱، ص۱۶۱ـ۱۶۲.
[۱۰۳]
محمدبن‌ابراهیم‌عطار، تذکره‌الاولیاء، ج۱، ص۴۲۲.
۱۱ - علاقه به شعرجنید به شعر علاقه داشت و گاه به ابیاتی ترنّم می‌کرد. نویسندگان صوفیه ابیاتی را نیز به وی نسبت داده‌اند. [۱۰۴]
ابونصر سراج، کتاب اللُّمع فی التصوف، ج۱، ص۲۴۷ـ ۲۴۹ .
[۱۱۰]
محمودبن‌علی‌عزالدین‌کاشانی، مصباح‌الهدایه و مفتاح‌الکفایه، ج۱، ص۱۲۸.
[۱۱۱]
محمودبن‌علی‌عزالدین‌کاشانی، مصباح‌الهدایه و مفتاح‌الکفایه، ج۱، ص۱۳۳ـ ۱۳۴.
رادمهر [۱۱۲]
فریدالدین‌رادمهر، جنید بغدادی (تاج‌العارفین)، ج۱، ص۳۴۵ـ۳۴۹.
و نوربخش [۱۱۳]
جواد نوربخش، جنید، ج۱، ص۴۹۷ـ ۵۰۸.
مجموعه اشعار منقول از جنید و منسوب به او را آورده‌اند.۱۲ - مجالس سماعگفتهاند که جنید، به رغم حضور در مجالس سماع ، حرکتی نمی‌کرد و در توضیح و تبیین عمل خود به آیه «وَ تَرَی الجِبال تَحْسَبُها جامِدَه وَ هِی تَمُرُّ مَرَّالسَّحاب» استشهاد می‌کرد و سماع را مستلزم ترک صحو و هوشیاری نمی‌دانست. [۱۱۵]
ابونصر سراج، کتاب اللُّمع فی التصوف، ج۱، ص۹۲.
[۱۱۶]
ابونصر سراج، کتاب اللُّمع فی التصوف، ج۱، ص۲۹۴.
[۱۱۷]
محمدبن‌حسین‌سلمی، حقائق‌التفسیر: تفسیر القرآن العزیز، ج۲، ص۹۸.
به جنید نیز، مانند دیگر مشایخ، کراماتی منسوب است [۱۱۹]
ابن‌جوزی، صفة الصفوة، ج۲، ص۳۳۶- ۳۳۷.
۱۳ - بانی مکتب صحوی بغدادجنید به واسطه برخورداری از معلوماتی گسترده و چندجانبه، افکار و تعالیم متنوعِ عصر خود را با منش، رویکرد، دریافتها و تجربه‌های شخصی‌اش پیوند داد و از مجموعه آنها نظامی نسبتاً منسجم و جدید پدید آورد. به بیان‌دیگر، وی توانست برخی‌اندیشه‌های‌عرفانی را که ابتدا با چارچوبهای تعالیم‌اسلامی بیگانه‌می‌نمودند، با سنّت‌سازگاری دهد و از همین‌رو همگان، حتی برخی مدافعانِ سرسخت‌سنّت‌چون ابن‌تیمیه و ابن‌قیم‌جوزیه ، طریقه و شخصیت‌او را تحسین و از او با احترام یاد کرده‌اند [۱۲۵]
علی‌حسن عبدالقادر، ص۳۴.
صرف‌نظر از تقسیم‌بندی رایج تصوف به دو مکتب بغداد و خراسان و قرار دادن جنید (به‌عنوان‌بانی مکتب صَحوی بغداد) در برابر بایزید (به عنوان پایه‌گذار مکتب سُکری خراسان)، می‌توان‌پذیرفت که با وجود علم‌جنید به دقایق‌سُکر، اساساً تفکر صحوی در منش و تعالیم او برجستگی و نمود بیشتری داشته است.۱۴ - علل ترجیح صحو بر سکرفضای نه چندان موافق بغداد در قرن سوم و فتنه‌هایی از نوع آنچه غلام خلیل یا ابوبکربن یزدانیار (متوفی۲۷۵) [۱۲۶]
محمدبن‌ابراهیم‌عطار، تذکره‌الاولیاء، ج۱، ص۴۶۶.
[۱۲۷]
محمدبن‌ابراهیم‌عطار، تذکره‌الاولیاء، ج۱، ص۵۱۲ ـ۵۱۳.
برضد صوفیه‌برمی‌انگیختند نیز پرهیز بیشتر از تظاهرات سُکری مسلکانه را ایجاب می‌کرد. البته‌مبانی و جنبه‌های‌نظری‌هم در ترجیح صحو بر سکر در تصوفِ جنید دخیل بوده و به همین سبب تصوف او با آنِ حلاّج و شبلی متفاوت است. لازمه رعایت میثاق الست ، که یکی از اصول تعالیم عرفانی‌جنید محسوب‌می‌شود، صحو و اجتناب‌از سکر است. از نظر او حتی فنای صوفی نیز مستلزمِ سُکر و گم‌کردن حدِّ وجودِ خود نیست و در واقع پس‌از استهلاک اراده عبد در اراده‌حق، سالک باید از سکرِ روحانی و فنا، به صحو و بیداری باز گردد تا به ارشاد و دستگیری خلق بپردازد. به تعبیری دیگر، سالک باید در عین غیبت از حضور بهره‌مند باشد و نگذارد که سکرِ وی بر ظاهر شریعت لطمه وارد کند. [۱۲۹]
جنید بغدادی، ۱۹۷۶، ج۱، ص۴۱.
[۱۳۰]
جنید بغدادی، ۱۹۷۶، ج۱، ص۵۱ ـ۵۲.
[۱۳۱]
علی‌بن‌عثمان‌هجویری، کشف‌المحجوب، ج۱، ص۲۳۱ ـ۲۳۲.
[۱۳۲]
علی‌بن‌عثمان‌هجویری، کشف‌المحجوب، ج۱، ص۲۳۵.
[۱۳۳]
محمودبن‌علی‌عزالدین‌کاشانی، مصباح‌الهدایه و مفتاح‌الکفایه، ج۱، ص۱۸۹ـ۱۹۰.
[۱۳۴]
بشیر احمددار، نخستین صوفیان: صوفیان پیش‌از حلاج، ج۱، ص۴۸۱.
۱۵ - معرفت توحیدیو نیز نظریه فنا در نظام عرفانی جنید هر دو معطوف به موضوعِ اصلی تصوف وی، یعنی‌توحید، بوده‌اند و تنها در چارچوب اندیشه‌های توحیدشناسانه او به درستی فهمیده می‌شوند [۱۳۵]
جنید بغدادی، ۱۹۷۶، ج۱، ص۳۱ـ۴۳.
[۱۳۶]
علی‌حسن‌عبدالقادر، ص۱۴.
[۱۳۷]
علی‌حسن‌عبدالقادر، ص۷۸ـ۷۹.
یکی از تعاریف محوری جنید از توحید، إِفراد القدیم / القدم‌عن‌المُحْدَث/ الحدث (جداکردن میان قدیم و حادث) است که در نظر صوفیه و غیر آنها پسندیده افتاده و در آثار آنها بارها مورد ارجاع و شرح و تفسیر قرار گرفته است. [۱۳۸]
ابونصر سراج، کتاب اللُّمع فی التصوف، ج۱، ص۳۰.
[۱۳۹]
علی‌بن‌عثمان‌هجویری، کشف‌المحجوب، ج۱، ص۳۶۰ـ۳۶۱.
[۱۴۱]
محمدبن‌ابراهیم‌عطار، تذکره‌الاولیاء، ج۱، ص۴۴۲.
جنید معرفت خدا را، که ابتدای عبادت اوست، مبتنی‌بر اصل‌توحید و نظام‌توحید را عبارت‌از نفی‌صفات‌کیف و حیث و أین‌از خداوند می‌داند. [۱۴۲]
جنید بغدادی، ۱۹۷۶، ج۱، ص۵۱.
در واقع، جنید در مقایسه با صوفیان معاصر خود به نحو روشن‌تری به تبیین توحید پرداخته‌است. او توحید مردمان را به‌چهار وجه، از سطح عوام به خواص اهل معرفت، تقسیم و درجه‌بندی می‌کند و برای هر مرتبه ویژگیهایی را برمی‌شمرد [۱۴۳]
جنید بغدادی، ۱۹۷۶، ج۱، ص۵۵ ـ۵۶.
به طوری که از نظر او در پایانِ سلوکِ توحیدی، موحّد، شَبَحی است ایستاده‌پیش‌روی‌حق، و میان‌آن‌دو، سومی‌نیست و بنده در آن مرحله به همان وضعی‌بازگشته‌است‌که‌پیش‌از هست‌شدن‌خود داشت، یعنی‌درست‌مثل‌زمانی‌که به پرسش «الست» پاسخ «بلی» می‌گفت. [۱۴۴]
جنید بغدادی، ۱۹۷۶، ج۱، ص۵۶ ـ۵۷.
به‌این‌ترتیب، توحید صوفیانه جنید تنها اثبات وحدت خداوند نیست بلکه رسیدن‌عبد به وضعی‌آرمانی‌است که در آن‌از وجود خود منعزل می‌شود و خداوند تدابیر خود را در مجاری احکام قدرت خویش بر عبد جاری می‌کند و این حد غایی فنای‌عبد و وفای او به عهد الست و توحیدگری اوست. [۱۴۵]
جنید بغدادی، ۱۹۷۶، ج۱، ص۵۶ ـ۵۷.
۱۶ - عالم ذردر توضیح این مطلب باید گفت که به عقیده جنید، نفوس بشری (که در این جهان به اَبدان متصل‌اند) قبل از وجودِ این جهانیشان، به صورت پاک و خالص ، وجود دیگری‌هم در عالم ذرّ داشته‌اند و در آن‌جا به سبب اتصال مستقیم به مبدأ الوهی، هیچ‌حجابی‌مانعشان‌نبوده‌است ولی پس از اتصال این ارواح با عالم مادّی و اشتغال‌آنها به ابدان و شهواتی که لازمه این‌ابدان و اجسام است، حجابهایی میان ارواح و مبدأ الوهی پدید آمده است که جنید از آنها به «رغبت و رَهْبَتِ متعلقان به ماسوی‌اللّه» تعبیر می‌کند. به عقیده جنید، ارواح در عالم ذرّ، در پاسخِ «الست‌بربکمِ» پروردگار، «بلی» گفتند و به وحدانیت او گواهی‌دادند زیرا در آن وضعیت‌غیر از خداوند، هیچ فاعل و مرید و قادری را نمی‌شناختند و از سویی فاقد هرگونه صفات عینی و محو در وجود الاهی بودند. وقتی این ارواح به‌عالم‌سفلی‌هبوط‌کردند، به واسطه غلبه حجابها و استیلای‌شهوات بر آنها، عهد قدیم‌را فراموش‌کردند و توحیدشان‌به‌انواع‌شوائب آلوده‌گردید. از این‌روست‌که‌جنید می‌گوید انفاس‌انسانی‌برای‌رسیدن‌به‌همان‌توحید قدیم، باید با ریاضت و سلوک و تزکیه نفس به قدر استطاعت خود تلاش‌کنند تا به‌همان‌وضعی‌باز گردند که در عالم ذرّ داشته‌اند و معنای قول او که در پایان‌سلوک توحیدی، موحد باید شبحی بی‌اراده تحت تدبیر و تصرف خداوند و مستغرق دریاهای توحید باشد، همین‌است. [۱۴۶]
ابوالعلاء عفیفی، التصوف، ج۱، ص۱۷۴ـ ۱۷۵.
۱۷ - آثاراز جنید تعدادی نامه و رساله کوتاه به‌عربی باقی مانده است که مجموعه‌ای از آنها را علی‌حسن عبدالقادر ذیل مجموعه اوقاف گیب در ۱۹۷۶ میلادی در لندن به چاپ رسانده است. از جمله این نوشته‌ها نامه‌هایی‌است‌که‌جنید به یحیی‌بن معاذ رازی، عمربن‌عثمان‌مکّی ، یوسف‌بن حسین رازی و برخی دیگر نگاشته است. همچنین است‌رساله‌های دواءالارواح ، الفناء ، المیثاق، فی الالوهیه، فی الفرق بین‌الاخلاص و الصدق، آداب المفتقِر الی‌اللّه، دواء التفاریط ، و چند رساله کوتاه در توحید که نسخه‌های دستنویس آنها در مجموعه خطی کتابخانه شهیدعلی در استانبول (ش۱۳۷۴) نگهداری می‌شود [۱۴۷]
علی‌حسن‌عبدالقادر، ص ۱۲۲.
۱۸ - توحید ـ میثاق‌ـ فنامجموعه مطالب مندرج در رساله‌های‌جنید، در چارچوبی‌منضبط و بر اساس‌نظام‌اندیشگی‌مبتنی‌بر سه اصل توحید ـ میثاق‌ـ فنا مطرح‌شده‌اند، از جمله در رساله فناضمن تفکیکِ وجود عادی‌مخلوقات و وجود کاملشان‌به‌هنگام خطاب «الست» و تأکید بر این حدیث قدسی که «بنده به واسطه نوافل آن قدر به من نزدیک می‌شود تا دوستش‌بدارم و هرگاه من بنده‌ای را دوست‌بدارم، گوش او می‌شوم که بدان می‌شنود و چشمش که بدان می‌نگرد و...»، بر آن‌است که کیفیت این امر، به سبب دریافت محدود بنده، قابل درک نیست. این فعلِ خدا و عطا و موهبت او در حق بنده است و از این رو به‌حق‌منسوب‌است‌نه به‌کسی‌که‌آن‌را کسب‌کرده‌است. خداوند بر آنان که از هرگونه رسم و معنی، محو و از صفات‌خود فانی‌می‌گردند، مستولی‌می‌شود و به ایشان و از ایشان و برای ایشان، به فعل، قیام می‌کند. [۱۴۸]
جنید بغدادی، ۱۹۷۶، ج۱، ص۳۱ـ ۳۵.
جنید در این رساله [۱۴۹]
جنید بغدادی، ۱۹۷۶، ج۱، ص۳۷ـ ۳۸.
به ابتلای سالک در مقام فنا به دست‌حق‌نیز اشاره کرده‌است.۱۹ - موضوع سه رسالهدر رساله میثاق ، [۱۵۰]
جنید بغدادی، ۱۹۷۶، ج۱، ص۴۱ـ۴۲.
جنید با بحث‌از آیه «الست»، بر آن است که مخاطبان این خطاب، جز به‌وجود حق، موجود نبودند در حالی‌که‌حق، با حق موجود بود؛ یعنی، او را جز همو نمی‌شناخت و نمی‌توانست دریابد. خداوند، این موجودات را بدان سبب ظاهر ساخت که برای آنان در علم غیب خود جایی قرار دهد و آنان‌را به مقام جمعِ خود راه برد.در رسالة فی الفرق بین الاخلاص و الصدق ، در جواب کسی که از این موضوع سؤال کرده بود، ضمن تعریف صدق [۱۵۱]
جنید بغدادی، ۱۹۷۶، ج۱، ص ۴۷.
معتقد است که صدق، قبل از وجود حقیقت اخلاص ، موجود بوده‌است. [۱۵۲]
جنید بغدادی، ۱۹۷۶، ج۱، ص۴۸.
به‌عقیده‌او، اخلاصِ موجود نزد خلق، یا در حالت اعتقاد و نیت است یا در حالت‌فعل و عمل. او در عین حال میان صدق نزد خلق، با صدق نزد خداوند تمایز می‌نهد که در اولی صدق با اخلاص متفاوت و در دومی با اخلاص همراه است و نهایت اینکه اخلاص بر صدق برتری دارد اما چیزی نمی‌تواند بر اخلاص برتری یابد چرا که اخلاص، غایتِ عبودیت از حیث بندگی است. [۱۵۳]
جنید بغدادی، ۱۹۷۶، ج۱، ص۴۹.
در رسالة آداب المفتقر الی‌اللّه [۱۵۴]
جنید بغدادی، ۱۹۷۶، ج۱، ص۵۸ ـ۶۲.
جنید به این سؤال پاسخ‌م ی‌دهد که سالکِ نیازمند به خداوند باید در پی چه آداب و ترتیبی باشد. او در این زمینه، ابتدا خواطرِ داعی طاعت را به سه قسم شیطانی، نفسانی و ربّانی تقسیم می‌کند و سپس‌نشانه‌ها و عوامل هریک را برمی‌شمرد [۱۵۵]
ابونصر سراج، کتاب اللُّمع فی التصوف، ج۱، ص۲۴۱ـ ۲۴۶.
[۱۵۶]
ابونصر سراج، کتاب اللُّمع فی التصوف، ج۱، ص۳۸۰ـ ۳۸۹.
[۱۵۹]
حاجی‌خلیفه، ج۲، ستون ۱۸۰۶.
[۱۶۰]
جنید بغدادی، رسائل الجنید، ج۱، ص۱۷ـ۲۰، دمشق، ۱۴۲۵.
[۱۶۱]
علی‌حسن‌عبدالقادر، ص۵۹ ـ۶۳.
۲۰ - تاریخ وفاتتاریخ درگذشت او را عمدتاً نوروز ۲۹۷ یا ۲۹۸ ذکر کرده‌اند. [۱۶۳]
خطیب بغدادی، ج۸، ص۱۷۶ـ ۱۷۷.
۲۱ - مقبرهقبر جنید در قبرستان شونیزیه در مغرب بغداد و در کنار قبر دایی‌اش سری سقطی و صوفیان دیگری چون جعفر خُلدی، رویم و سَمْنون‌مُحب واقع است. در این‌محل خانقاه و مسجدی به نام جنید بنا شده است. گفته شده که در این مسجد سه قطعه سنگ سیاه وجود داشته است که بیماران برای شفا آنها را بر محل درد می‌نهاده‌اند. [۱۶۹]
هاشمی بغدادی، محمد، بغداد الحاضره، ج۱، ص۱۴۸.
مقبره جنید و سری سقطی، از مقابر قدیمی بغداد و زیارتگاه‌های معتبر این شهر، به شمار می‌آید. براساس کتیبه کوچکی در این زیارتگاه، رشید پاشا کوزلُکلی، والی بغداد در دوره عثمانی (ولایت: ۱۲۶۸- ۱۲۷۳ ه. ق)، بنای آن را در سال ۱۲۶۹ ه. ق، بازسازی کرده است. [۱۷۰]
راوی، سیدمحمد سعید، خیر الزاد، ص۴۶۷.
همچنین در سال ۱۳۹۸ ه. ق- ۱۹۷۷ م، وزارت اوقاف عراق، این زیارتگاه را بازسازی کرده و توسعه داده است و گنبد هر یک از قبر جنید و سری سقطی را که پیش از این مستقل بوده تخریب کرده و روی آنها، یک گنبد بنا نهاده است. [۱۷۱]
سامرائى، يونس ابراهيم، مراقد بغداد، ص۹۱.
این زیارتگاه، شامل مسجد یا نمازخانه کوچکی است که گنبد قبر جنید و سری سقطی، در شمال آن واقع است. بر قبر جنید، یک ضریح مشبک با پوششی از مس، نصب شده است و بر قبر سری سقطی، یک ضریح چوبی نسبتاً ساده قرار دارد. ۲۲ - فهرست منابع(۱) ابن‌ابی‌یعلی، طبقات الحنابله، چاپ‌محمدحامد فقی، قاهره۱۳۷۱/ ۱۹۵۲. (۲) ابن‌تیمیه، منهاج السنه النبویه، چاپ‌محمدرشاد سالم، حجاز ۱۴۰۶/۱۹۸۶. (۳) ابن‌جوزی، تلبیس‌ابلیس، چاپ محمد صباح، بیروت ۱۴۰۹/۱۹۸۹. (۴) همو، كتاب‌صفه‌الصفوه، حیدرآباد دكن۱۳۸۸ـ ۱۳۹۲/ ۱۹۶۸ـ۱۹۷۲. (۵) ابن‌خلّكان. (۶) ابن‌عماد. (۷) ابن‌قیم‌جوزیه، مدارج‌السالكین‌بین‌منازل « ایاك نعبد و ایاك نستعین»، ج۲ و ۳، بیروت ۱۴۰۸/ ۱۹۸۸. (۸) ابونصر سراج، كتاب اللُّمع فی التصوف، چاپ رینولد آلن‌نیكلسون، لیدن۱۹۱۴، چاپ‌افست‌تهران‌بی‌تا. (۹) احمدبن‌عبداللّه‌ابونعیم، حلیه‌الاولیاء و طبقات‌الاصفیاء، بیروت ۱۳۸۷/۱۹۶۷. (۱۰) بشیر احمددار، «نخستین صوفیان: صوفیان پیش‌از حلاج»، ترجمه نصراللّه پورجوادی، در تاریخ فلسفه در اسلام، به كوشش میان محمد شریف، ج۱، تهران: مركز نشر دانشگاهی،۱۳۶۲ش. (۱۱) عبدالرحیم‌بن حسن‌اسنوی، طبقات‌الشافعیه، چاپ كمال یوسف حوت، بیروت۱۴۰۷/ ۱۹۸۷. (۱۲) عبداللّه‌بن محمد انصاری، طبقات الصوفیه، با تصحیح و حواشی‌عبدالحی‌حبیبی، چاپ‌حسین‌آهی، تهران۱۳۶۲ ش. (۱۳) یحیی‌بن‌احمد باخرزی، اوراد الاحباب و فصوص‌الا´داب، ج۲: فصوص‌الا´داب، چاپ‌ایرج‌افشار، تهران۱۳۵۸ ش. (۱۴) عبدالرحمان‌بن احمد جامی، نفحات‌الانس، چاپ‌محمود عابدی، تهران۱۳۷۰ ش. (۱۵) جنید بغدادی. (۱۶) همو، رسائل الجنید، چاپ جمال‌رجب‌سیدبی، دمشق۱۴۲۵/۲۰۰۵. (۱۷) حاجی‌خلیفه. (۱۸) خطیب بغدادی. (۱۹) خوانساری. (۲۰) دائره‌المعارف بزرگ‌اسلامی، زیرنظر كاظم موسوی بجنوردی، تهران ۱۳۶۷ ش‌ـ ، ذیل«ابن‌كُلّاب» (از محمد مجتهد شبستری)، «ابوثور». (۲۱) فریدالدین‌رادمهر، جنید بغدادی ( تاج‌العارفین): تحقیقی در زندگی و افكار و آثار ، تهران۱۳۸۰ ش. (۲۲) عبدالحسین زرین‌كوب، جستجو در تصوف‌ایران، تهران۱۳۶۹ ش. (۲۳) همو، نه‌شرقی، نه‌غربی‌ـ انسانی، تهران۱۳۵۳ ش. (۲۴) عبدالوهاب‌بن‌علی‌سبكی، طبقات‌الشافعیه‌الكبری، چاپ‌محمود محمد طناحی‌و عبدالفتاح‌محمد حلو، قاهره ۱۹۶۴ـ۱۹۷۶. (۲۵) محمدبن‌حسین‌سلمی، حقائق‌التفسیر: تفسیر القرآن العزیز، چاپ‌سیدعمران، بیروت ۱۴۲۱/۲۰۰۱. (۲۶) همو، طبقات‌الصوفیه، چاپ‌نورالدین‌شریبه، حلب۱۴۰۶/۱۹۸۶. (۲۷) سمعانی. (۲۸) محمودبن‌علی‌عزالدین‌كاشانی، مصباح‌الهدایه و مفتاح‌الكفایه، چاپ‌جلال‌الدین‌همایی، تهران۱۳۶۷ ش. (۲۹) محمدبن‌ابراهیم‌عطار، تذكره‌الاولیاء، چاپ‌محمد استعلامی، تهران۱۳۷۸ ش. (۳۰) ابوالعلاء عفیفی، التصوف: الثوره‌الروحیه فی الاسلام،[۵۸] ۱۹۶۳. (۳۱) عبدالكریم‌بن هوازن قشیری، الرساله القشیریه، چاپ معروف زریق و علی‌عبدالحمید بلطه جی، بیروت۱۴۱۰/ ۱۹۹۰. (۳۲) محمدسعید كردی، الجنید ، دمشق ۱۳۶۸/۱۹۴۸. (۳۳) ناصر خسرو، دیوان، چاپ جعفر شعار و كامل‌احمدنژاد، تهران۱۳۷۸ ش. (۳۴) جواد نوربخش، جنید، تهران۱۳۸۰ ش. (۳۵) محمد هاشمی‌بغدادی، «بغداد الحاضره»، المقتطف، ج۵۱، ش۲ (شوال۱۳۳۵). (۳۶) علی‌بن‌عثمان‌هجویری، كشف‌المحجوب، چاپ و. ژوكوفسكی، لنینگراد ۱۹۲۶، چاپ افست تهران ۱۳۵۸ ش. (۳۷) عبداللّه‌بن اسعد یافعی، مرآه الجنان و عبره الیقظان، بیروت ۱۴۱۷/۱۹۹۷. (۳۸) Ali Hassan Abdel-Kader, The life, personality and writings of A l-Junayd , London ۱۹۷۶; (۳۹) Henry Corbin, Historie de la philosophie islamique , vol.۱: Des origines Jusqu'a la mort d'Averroes ) ۱۱۹۸) , avec la collaboration de Seyyed Hossein Nasr et Osman Yahya, [Paris( ۱۹۶۴; (۴۰) Louis Massignon, La passion de Husayn ibn Mansur Hallaj , )Paris] ۱۹۷۵. (۴۱)Ali Hasan Abdel-Kader, The life, personality and writings of Al-Junayd, London ۱۹۷۶; ۲۳ - پانویس
۲۴ - منبعدانشنامه جهان اسلام، بنیاد دائرة المعارف اسلامی، برگرفته از مقاله «جنید بغدادی»، شماره ۵۱۲۱. زیارتگاه‌های عراق، محمدمهدی فقیه بحرالعلوم، برگرفته از مقاله «زیارتگاه جنید بغدادی و سَری سقطی»، ج۱، ص۴۲۶. نرم افزار عرفان۳، مرکز تحقیقات کامپیوتری علوم اسلامی (نور). رده‌های این صفحه : درگذشتگان سال 297 (قمری) | درگذشتگان سال 298 (قمری) | عارفان بغداد قرن 3 (قمری) | مدفونان در بغداد | مشایخ صوفیه اهل‌سنت قرن 3 (قمری)
|